Лики духовности

История всех цивилизаций пронизана двумя ведущими интенциями: борьбой за власть и стремлением к любви. Эрос и Танатос. Танатос и Эрос. Борьба за власть, ведущая к неисчислимым жертвам, страданиям и смертям (войны, революции, политические перевороты) и, всепроникающая, всемижаждуемая с неизменной силой, любовь. Причем, воля к власти может пронизывать любовь как воля к власти мужчины над женщиной и женщины над мужчиной, скрещивание этих воль, ведущее к трагедиям…

«Любовь, любовь – гласит преданье,

Союз души с душой родной –

Их единенье, сочетанье,

И роковое их слиянье.

И... поединок роковой...» (курсив мой – Н.Ш.)

(Ф.И. Тютчев).

И любовь, снедаемая муками ревности или страстью, порождает страдание, ненависть и… смерть. Более того, как смерть «живет» в жизни, так страдание, боль «живет» в радости и любви как «страдость» и «люболь» (М. Эпштейн). Однако, хотя любовь изначально заложена, по меткому наблюдению М. Эпштейна, в самом слове – «чеloveк», если использовать для его написания кириллицу и латиницу [15, c. 8], т.е является  изначальным, глубинным, сущностным свойством человека, хотя описание и осмысление феномена любви велось поэтами, прозаиками и философами всех времен и народов, сам феномен не являлся до недавнего времени предметом специальной науки – эротологии, основные методологические принципы которой были сформулированы М.Н. Эпштейном [10, 11, 12, 15].

 Интересно, что своеобразным «духовным отцом» основателя  эротологии как науки, Михаила Эпштейна, был замечательный и любимый им русский религиозный философ-персоналист, стоящий у истоков экзистенциализма, с потрясающей глубиной и экспрессией осмысливающий проблему эроса и пола, Николай Бердяев. И мною любимым, прибавлю я, до тех пор, пока… Пока я не вчиталась в его тексты и не увидела в них то… ЧТО я увидела и почувствовала в текстах Н. Бердяева и ЧТО я увидела и почувствовала в текстах М. Эпштейна, посвященных проблеме эроса, и будет предметом данной статьи об эротологии Н. Бердяева и М. Эпштейна.

В своем «Самопознании», начиная размышления об эросе, Н. Бердяев выводит в качестве источника эроса тоску: тоска по утраченной в акте грехопадения целостности, обретаемая при соединении полов, тоска по вечности, расколотой в земном мире на бесконечное число «осколков», тоска по Богу… Почему именно тоска, по мнению Бердяева, является источником эроса? Ответ на этот и другие вопросы, возникающие в ходе в-хождения в Бердяева через его тексты, на мой взгляд, коренятся в том, в кого мы входим, кто «рождает» свое ино-бытие – эти тексты, отражающие мирочувствие автора, в данном случае – тоску. Почему же тоскует Бердяев?

В том же «Самопознании» Бердяев буквально подчеркивает, акцентирует внимание читателя на том, что он – изначально, с рождения, одинок и вне-мирен, не укоренен в род человеческий, не чувствует своего род-ства с род-ителями [1, с. 11], связи с кем-либо или чем-либо в силу изначально присущего ему и ничем неискоренимого свободо-любия. При этом, как следует из текста, он чувствует свою Бого-оставленность [1, с. 45] и это мучает его, вызывает тоску по соединению с Богом, вечностью. И способом соединения с Богом является, на его взгляд, любовь, причем, не физическая любовь, Афродита Земная, а мистическая любовь мужчины и женщины, Афродита Небесная.

Эротология Н. Бердяева – это эротология мистической любви, которую он противопоставляет, и противопоставляет иногда в очень резких, непримиримых тонах, физиологической любви, «родовой любви». В этом экстатическом противопоставлении про-является его бунтарский дух, на что он  также обращает особое внимание в «Самопознании» [1, с. 59]. «Любовь так искажена, профанирована и опошлена в падшей человеческой жизни, – пишет Н. Бердяев в 1949 г., но сегодня это звучит еще более злобо-дневно (увы, злобо, но не добро-дневно…), – что стало почти невозможно произносить слова любви, нужно найти новые слова» [1, с.71]. И он ищет новые слова и образы любви, а его последователь в этом начинании – М. Эпштейн разрабатывает не только новые подходы к осмыслению любви как феномена и ноумена, но и составляет словарь новых слов о любви [15 , с. 461– 490].

Но… новые слова и образы любви Н. Бердяев черпает из резкого противопоставления и размежевания эроса и секса. Не в о-духо-творении секса, а в «уходе» (или «побеге») от него философ видит подлинно человеческую, божественную любовь. «В самом сексуальном акте, – говорит он в «Самопознании», – нет ничего индивидуального, личного, он объединяет человека со всем животным миром. Пол безлик, не видит лица» [1, с. 70]. Да, человек продолжает свой род таким же способом физиологически, как и животные, но… (это из-вечное «но», являющееся часто ключевым в человеческой психологии и жизни) в человеке помимо физиологии, тела, существует и душа, дух. И в истинно человеческом сексе – эросе происходит соединение не столько физическое, сколько душевно-духовное, то со-единение, о котором Бог говорил в Своем первом (т.е. самом важном!) благословении «Плодитесь и размножайтесь» (Бт. 1: 28). Т.е. истинно человеческий секс – не просто физиологическое продолжение рода, а богоблагословенный акт творения жизни. Об этом очень хорошо, на мой взгляд, говорит Бхагван Шри Раджниш: «Если жизнь не священна, то и секс не священен. Если жизнь священна, то и секс священен. Да, секс может стать любовью, а любовь – молитвой. Когда секс станет молитвой, мы придем домой» [6]. Когда секс станет молитвой… мы придем домой. Да, секс падшего, грешного человека трудно соединить с молитвой. Почему? Потому, что мы – не Дома, мы скитаемся в без-домье бытия, потеряли свой «Дом в Боге» в акте грехо-падения, доходящего сегодня уже до «Бого-убегания» в паническом страхе увидеть свое истинное, часто звере-подобное лицо. Но внутри са́мого звере-подобного человека живет Божинка и она вызывает мучительное чувство тоски, тоски по соединению с Богом, тоски по возвращению к себе Бого-подобному, тоску по любви и сексе как молитве… «Вспоминайте о Господе, прикасаясь друг к другу», – взывает М. Эпштейн [15, с. 340] (Может, тоска Бердяева была вызвана его неспособностью к такому сексу и одновременно подсознательному пронзительному стремлению к нему?)

Н. Бердяев, как он сам неоднократно подчеркивает, – певец свободы и творчества. Но творчество видится им, прежде всего, в ментальном и мистическом планах. И хотя он выделяет особо то, что «творческая энергия имеет связь с оргийностью пола» и что «оргийность пола есть положительная творческая энергия» [2, с. 415], к творчеству жизни – зачатию и рождению детей – относится крайне негативно, видя в этом лишь животное вос-производство смерти, ибо всё, что рождается – умирает. «Сексуальный акт, – пишет он в «Смысле творчества», – закрепляет плохую бесконечность, бесконечную смену рождения и смерти. Рождающий умирает и рождает смертное» [2, с. 410]. (Интересно в связи с этим заметить, что эту теорию он воплощал на практике в своей жизни в платонической любви к своей жене).

Тоске по самому высокому, богоподобному творческому акту – творению жизни, Бого-подобной жизни – творению детей он противопоставляет тоску по мистической любви, тоски по соединению с Богом через исключительно духовный мистический экстаз полов. Да, с точки зрения сексологии и медицины, зачатие детей происходит через физиологическое соединение полов. Но здесь в человеке видится только его «животная физиология», ведь зачинают детей своих и звери, и птицы, и рыбы.  Эротология говорит о творении детей – духовно-душевно-физиологическом, богоблагословенном (с молитвой экстатической благодарности Богу!) творческом акте, в который вкладываются все силы духа, души и тела человека и который ведет не к опустошенному физиологическому состоянию, о чем говорит практика и сексология, не к разъединенности и отчужденности соединявшихся, расколотости и обезличиванию личности, о чем говорит Н. Бердяев [2, с. 409, 410], а к про-свет-лению, о чем повествуют восточные психотехники [8], к достижению состояния духовно-душевно-физиологической целостности, выражаемому в религиях понятиями «блаженства», «мокши», «нирваны» и т.д. Другое дело, что такой секс – величайшая редкость, но это лишь печальное про-явление величайшей редкости истинно человеческой любви и секса (о таком духовно-душевно-физическом слиянии в истинно человеческом сексе прекрасно пишет М. Эпштейн в своей книге «Sola amore»  [15, с. 213–214]). Не является ли «обрушивание» Бердяевым своего гнева и обличений на секс в данном контексте повторением, возможно, бессознательным, того церковного видения в сексе лишь греха, который он сам же обличает? Ведь сам же он говорит, что «моральный пафос деторождения, брезгливо презирающий сексуальный акт по существу лицемерный… Если божественно деторождение, то божествен и акт, от которого оно зависит. В этом был свято прав Розанов» [2, с. 424].

Н. Бердяев прав, что сексуальная энергия является источником не только продолжения рода, но и творчества, об этом много говорил З. Фрейд, а до Фрейда – в восточной философии, где кундалини (сексуальную энергию) рассматривали как «огонек», зажигающий «бикфордов шнур» всех чакр и раскрывающий высшую чакру – чакру духа человеческого – сахасрару [8, с. 214]. Но с точкой зрения Бердяева, согласно которой «в сексуальном акте есть неизбежно элемент разврата, ибо есть дробление и отчуждение половой энергии от цельной жизни тела и духа (курсив мой – Н.Ш.)» [2, с. 401] я никак не могу согласиться. Сексуальная энергия, при ее переключении на творчество, раскрывает духовный потенциал человека, а не «дробит» цельную жизнь тела и духа. Более того, история наполнена примерами того, что именно влюбленность, причем далеко не платоническая, является импульсом для вдохновения и создания величайших творений человечества. Причем, сам Бердяев связывает творчество с эротикой, обращает особое внимание на то, что «религиозный смысл любви половой, эротики, в том, что она является источником движения личности ввысь, творческого ее восхождения» [2, с. 434]. Но почему же у Бердяева эта эротика стерилизованная, оторванная, причем агрессивно, категорически, от физиологии? Ведь он сам подчеркивает, что «огненное отрицание сексуального акта есть огненное проявление пола в человеке» [2, c. 400]. Или «огненное проявление пола» в Бердяеве отрицает секс? Почему?

Почему он видит человека лишь в мужчине, а в женщине – лишь пол? Она – «женщина, а не человек», – провозглашает он [2, с. 432].  Да, женщина – пол, пол-человека, но и мужчина – пол, пол-человека. И именно в единстве суженой и суженого, единении родственных духовно-душевно мужчины и женщины рождается состояние андрогинности, и нельзя не согласиться с Бердяевым, что «соединение полов – четырехчленно, а не двучленно, оно всегда есть сложное соединение мужского начала одного с женским началом другого и женского начала этого с мужским началом того» [2, с. 431]. Здесь по-истине имеет место чудо: соединение двух пол-овинок рождает два целостных существа. И в то же время одно – муже-деву – андрогина (конечно, на духовном плане).

Учение об обретении андрогинности через половое соединение, эротический экстаз сближает эротологию Н. Бердяева с учениями мистиков об андрогинизме (Я. Беме, Фр. Баадер, Максим Исповедник), а также с восточной философией (индуизма, буддизма, даосизма).

Сам Бердяев обращает внимание на то, что учение об андрогинизме и деградационных процессах, возникающих при расщеплении целостности человека описано и в Библии [2, с. 403]. Бог сотворил сначала человека по Своему образу и подобию (Бт. 1: 26). Не мужчину и женщину, а че-ло-века. По подобию Бога. Бог, конечно, андрогиничен по своей природе (об этом говорится во множестве религий, об этом говорят мистики, в частности Гермес Трисмегист [9], следовательно, и человек, как подобие Бога, андрогиничен по своей природе. Бог – не мужское и не женское, Он – всё. И если бы Бог был носителем лишь мужского, то и создавал бы лишь мужское, ибо то, что вверху, то и внизу. Но это, согласитесь, абсурд. Далее. Позже Бог разделяет целостного человека-андрогина на две пол-овинки: мужчину и женщину (вот этот процесс разделения на 2 половинки, образование 2-х полов, мужчины и женщины, и объединение этих пол-овинок, полов, в единое целое и осмысливает Н. Бердяев в своей работе «Смысл творчества» в главе «Творчество и пол. Мужское и женское. Род и личность» [2, с. 254–534.]. Но… Это очень важно! Бог говорит им: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть (курсив мой – Н.Ш.)» (Бт. 2: 24). То есть лишь в единстве мужчины и женщины состоится человек, и лишь в этом единстве может родиться дитя человеческое (причем, чем гармоничнее связь мужчины и женщины, тем гармоничнее (счастливее) рожденное от этого союза дитя). Дитя еще не расщеплено на 2 половинки, два пол-а: мужской и женский, оно (не он или она, а оно!) целостно. Дитя андрогинично по своей природе.

В даосизме в «Дао дэ цзин» (§ 55) говорится в связи с этим: «Не зная союза двух полов, он (новорожденный младенец – Н.Ш.) обладает животворящей способностью… Он совершенно гармоничен» [7, с. 26]. Рассуждая об этом феномене, Е.А. Торчинов пишет: «Здесь младенец (именно младенец: в тексте буквально сказано чи цзы, «красное дитя», что означает новорожденного) оказывается образом совершенного мудреца, преисполненного жизненной силы. Младенец является своеобразным андрогином, в котором не произошло еще разделения на мужское и женское и который поэтому преисполнен жизненных сил» [8, с. 151]. По мере взросления и обретения своей пол-овой идентификации происходит постепенное расщепления дитя-андрогина на пол человека (1/2 человека). С началом пол-ового созревания (или оцветания андрогинизма?) юноша или девушка все более стремятся найти свою пол-овинку. Не просто соединиться с противоположным пол-ом (как в современной опошленной эротике), а найти свою половинку! Почему? Почему, не найдя своей половинки, человек  становится несчастным, более того, сознательно или подсознательно чувствует свою ущербность, не-полно-ценность? Да потому, что в программе человеческого развития заложено достижение утраченного андрогинизма, целостноти. И «вся сексуальная жизнь человека есть лишь мучительное и напряженное искание утерянного андрогинизма, воссоединения мужчины и женщины в целостное существо» [2, с. 403], – совершенно верно говорит Бердяев и в то же время этим противоречит сам себе.

Секс многолик: он и источник творчества, и способ достижения целостности, андрогинности, и твочество жизни – детей, и источник наслаждения и вдохновения, и… разврат. Разврат возможен лишь в сексе, хотя, как отмечалось выше, секс сам по себе, как и тело человеческое, – это не только не источник греха, похоти, но источник творчества и целостности человека, источник жизни. Развратно не само по себе сексуальное соединение женщины и мужчины, а характер этого  соединения. Если секс основан на любви, если он гармонизирует мужчину и женщину, соединяет пол в целое, то это не разврат. И в этом контексте Бердяев отмечает, что представления о развратности аномалий половой жизни поверхностны и являются лишь «ходячими представлениями». «Наша половая жизнь, – с болью замечает философ, – есть сплошная аномалия, и иногда самое “нормальное” может оказаться развратнее “ненормального”» [2, с. 430]. Так, сексуальные отношения супругов, у которых нет любви друг к другу, Бердяев рассматривает как разврат, ибо суть последнего он видит в противоположности всякому соединению. «Разврат есть разъединение, и он всегда превращает объект полового влечения в средство, а не в цель… Любовь к сексуальному акту вместо любви к слиянию в плоть единую – в этом физиология разврата» [2, с. 429].

Противоядиями от разврата являются, по мнению Бердяева,  любовь и духовная жизнь [2, c. 430]. Возможно, именно редкость в наше время истинных (а не провозглашаемых) любви и духовной жизни и привели к превращению не только личных взаимоотношений, но и всего общества в, простите, большой публичный дом. И парадоксальность современного культа сексуальности заключается в том, что «разнузданная сексуальность» ведет не к «разнузданному деторождению», а к снижению деторождения и СПИДу (возможно, наказанью Божьему за разврат). Сексуальное физиологическое удовольствие затмило основной инстинкт всего живого – инстинкт продолжения рода. И причина этого, как на это неоднократно выше указывалось, не в греховности самого секса, а в его характере, в отношении к нему, в видении в нем цели, а не средства.

Если Н. Бердяев главным предметом своей эротологии делает половую проблематику в контексте осмысления сути мистического слияния полов, духовного, мистического экстатически-оргаистического эроса  при резко отрицательном отношении к сексу (sex (англ.) – физиологический пол человека), то эротология М. Эпштейна представляет собой панорамную картину развертывания эроса в самых разных его аспектах. Свое исследование феномена эроса Эпштейн так и называет «Sola amore. Любовь в пяти измерениях».  Первое измерение любви – любовь как непосредственное переживание, цельный опыт (ее признаки и разновидности, различные ее  проявления: желание, вдохновение, нежность, жалость); второе – любовь как самосознание, построение ее теории – эротологии – новой гуманитарной дисциплины, осмысливающей эстетику и поэтику близости; третье – любовь как плотское знание, создание нового телесного со-бытия; четвертое – любовь как воображение, освоение ее возможных миров, фантазии и гипотезы; пятое – любовь как язык, поиск новых имен, словесное преображение мира. Эпштейн не только говорит «новое слово» об эросе, но и новые слова, предлагая «Новый любовный словарь» [15, c. 461–490].

Эротология М. Эпштейна – это изображение, осмысление и обосновывание неразрывной, органической связи любви с жизнью человеческой – Live-Love, более того, со всей Вселенной. «Большой взрыв, – пишет Эпштейн в «Sola amore», – это зов и возможность Большой любви, переходящей в рождение Вселенной» [15, с. 24]. Любовь, живущая с сердце человека, Любовь, живущая в Сердце Бога. Именно она порождает миры.

«Мирозданье – лишь страсти разряды,

Человеческим сердцем накопленной», –

цитирует Б. Пастернака в связи с этим М. Эпштейн и заканчивает: «Сначала Божьим, потом человеческим…» [15, с. 24].

Как и Н. Бердяев, М. Эпштейн  в своем эротологическом анализе останавливается прежде всего на таких понятиях как «сексуальное» и «эротическое». Первый термин, отмечает Эпштейн, «чаще указывает на природные аспекты репродуктивного поведения организмов, а второй – на условно-культурные, искусственные, игровые формы половых взаимоотношений, цель которых – не размножение, а удовольствие, психическая разрядка, творческое возбуждение и т.д.» [12]. Если интенция сексуальности – пол, тело, то интенция эротики – желание желания. Если для Н. Бердяева эрос – духовно-душевное состояние, направленное на мистическое соединение  полов и  противопоставленное физиологии секса, то для М. Эпштейна эрос – это душевно-физиологическое состояние, не отрицающее секса, а являющееся его ино-бытием. «Эротика есть мета-сексуальное сознание и воображение, – отмечает Эпштейн, – которое уводит от тела, чтобы возвращаться к нему в остраненной, но тем более заостренной форме» [11]. В контексте воли к власти, порождающей насилие, упомянутой в начале статьи, понятие «изнасилование» применимо лишь к сексу, но не к эросу, ибо заставить любить и желать нельзя. Более того, исходя из закона психологии о противодействии насилию, навязывание своей любви и желания вызывает не ответную реакцию, а отторжение от «навязчиво любящего».

Осмысливая характер и сущность эротического желания, М. Эпштейн приходит к концепции «диалогической эротологии», в которой переплетаются сексология, психоанализ, лингвистика и концепция диалога М. Бахтина.  Эротика, утверждает философ, – это  «непрерывный диалог моего желания с другими желаниями – диалог, в котором собственно сексуальная сторона, тело, его органы и зоны выступают не как последняя реальность "утоления и разрядки", а как средства коммуникации… Желание тем и отличается от похоти (полового хотения), что оно не может быть удовлетворено лишь телесно – оно нуждается в воле другого человека, оно говорит с его желаниями или нежеланиями» [15, с.151–152].

Если в эротологии  Н. Бердяева «бесплотный дух мужского пола» жаждет обрести целостность в мистическом слиянии в экстазе-самовыхождении с Вечно Женственным, воплощенном в «бесплотном духе женского пола», т.е. плоть пола уничижается, «половой дух» – возвеличивается, то в эротологии  М. Эпштейна имеет место «песнь плоти», в которой переплетается физиологическое, психологическое, духовное и эстетические начала в человеке. Любование плотью. Наслаждение плотью как встреча и диалог двух желаний. Плоть – тело, пронизанное любовью, проявляющейся в желании обрести желание другого пола, желание «плотьского[1] общения» как некоего «диалога тел и душ». (Здесь следует особо отметить разницу понятий «тело» и «плоть». Тело не грешное и не безгрешное, оно – лишь «сосуд», вмещающий душу и тело человека. «Плоть» – это  пронизанность тела душевным и духовным и развертывание этой «пронизанности».) «Плотьское общение» – не просто физиологическое соединение полов, совокупление, но общение тел и душ,  не «телесная коммуникация» как поверхностное, лишь телесное соединение, но взаимное глубинное соединение мужского и мужественного с женским и женственным, как взаимопроникновение всей мужеской и всей женственной сути и обретения таким образом состояния андрогинности (здесь вспоминаются индуистские, буддийские и даосские учения о трансформации половинчатости, «по́ловости» человека в целостное, андрогинное существо). Это некий высший тип «родства душ», «глубинного общения», целостное «духовно-душевно-физиологическое глубинное общение».

И, естественно, что, как в каждом общении, здесь имеется свой язык, для обозначения структурно-тематической единицы которого М. Эпштейн вводит понятие «эротема» (по аналогии с обозначениями структурных единиц языка: «лексема, морфема, фонема» и пр.). «Эротема – это эротическое событие, единица чувственного переживания и действия, то, из чего слагается динамика, "сюжет" эротических отношений» [15, с. 171].

Эротические отношения, эротика, по мнению Эпштейна, это искусство, одним из главных «приемов» которого является «остранение» (В. Шкловский). «Остранение – это представление привычного предмета в качестве незнакомого, необычного, странного, что позволяет нам воспринимать его заново, как бы впервые» [15, с. 159–160]. Эпштейн отмечает, что в терминах структуральной поэтики Ю.М. Лотмана, уточнившей многие понятия формализма, то, что В. Шкловский назвал «остранением», – это «пересечение границы», т.е. нарушение установленного обычая, обман ожидания. И именно это пересечение границы в эротике Эпштейн обозначает понятием «эротема». «Эротема, – говорит он, – это пересечение границы, которая в чувственной сфере определяется как открытое – закрытое, дозволенное – недозволенное, влекущее – отталкивающее, близкое – дальнее, разделение – касание. Разумеется, эротема –  это знак отношения, а не телесность или ее покровы сами по себе (выделено мной – Н.Ш.) [12].

Целостное осмысление М. Эпштейном феномена эроса  (без той агрессии к телу пола, сексу, которая имеет место в эротологии Н. Бердяева) приводит его к глубокой идее об андрогинном характере творчества и его эротической природе. Мужчины творческого склада, отмечает философ, как правило, повышенно женственны, в то время как женщины творческого склада – повышенно мужественны [15, c. 348]. И именно этот психологический андрогинизм, эта целостность, трансформация пола – половины человека в целое, порождает великие творения. Здесь мне видится параллель с зачатием детей и их творением. Дитя может быть зачато лишь при соединении и слиянии мужского и женского пола и сотворено лишь при духовно-душевно-физиологическом соединении и слиянии Мужчины и Женщины. Т.е , дитя – плод андрогина, целостного человека, от пола, половинки дитя не родится. В этом эротическая природа творчества. Творение всегда сначала претерпевает зачатие (замысел), затем вынашивается (часто в муках) и, наконец, рождается. Именно такой характер творчества был заложен Богом в человека, созданного по образу и подобию Творца, сотворившего Небо, Землю и всё, что на Земле через замысел (Слово), затем процесс «вынашивания» – делания («и стало так») и, наконец, рождение на той стадии «делания», когда сотворенное «уже хорошо» («и увидел Бог, что это хорошо»). Аналогичный взгляд на природу творчества, как богоподобный процесс, высказывается М. Эпштейном в его книге «Религия после атеизма. Новые возможности теологии» [16, с. 241–245]. Более того, психологическая андрогинность творческих людей, подчеркивает М. Эпштейн, часто ведет не к нивелировке пола, а к его еще более яркому про-явлению – «яркая мужественность в гармонии с яркой женственностью (Гете, Моцарт, Пушкин, Достоевский; Цветаева, Ахматова…). У гениальных людей оба пола складываются, у бездарных – взаимовычитаются» [15, с. 349–350].

Большую роль в этом «сложении полов» играет «эротонимика» (М. Эпштейн) – игра слов любви, язык любви. И на этом «поприще» М. Эпштейн непревзойден. Его глубочайший анализ филонимов (ласковых имен, употребляемых при обращении к любимому)  и криптонимов (тайных имен, даваемых влюбленными друг другу) является не филологическим, а глубоко философским эротонимическим анализом. Тайна пола, тайна эроса, тайна любви и ее языка находят воплощение в криптонимах. «Бывает, что любовь проходит, у нее сменяются объекты и субъекты, любят других, и любят другие. Но от исчезнувшей любви, как знак ее бессмертия, остается это тайное имя. Его уже больше некому присвоить. Оно существует только в отношения двоих, как знак их соимия – языкового соития, столь же таинственного, как всякое соитие» [15, c. 390].

Язык любви. Язык взглядов, мимики, жестов, поз, язык имен, слов и язык молчания, язык горней любви и язык дольней любви, язык благоговения перед возлюбленной или возлюбленным и язык низвержения пола, «половая обсценная лексика» – мат. Мат, всё более широко распространяющийся сегодня не только среди малокультурных людей, но и среди интеллигенции, расценивающийся как проявление некоего лоска, является ничем иным, как проявлением (иногда неосознанным) презрения к самому святому, богоблагословенному – зарождению, творению, продолжению жизни, тем самым, презрения к самой жизни. С болью говорит об этом М. Эпштейн: «Матерщина, если попытаться определить выраженное ею состояние, – это злобное состояние человека, которому хочется плюнуть в источник жизни… Мат – выражение инстинкта смерти, который прежде всего обращается против пола, против корня и влаги жизни!» [15, c. 416]. Однако проблема уничтожения мата не может быть решена до тех пор, пока не возникнет альтернатива этому виду языка. Парадокс заключается в том, что при неисчислимом количестве текстов и разговоров, посвященных эротике, литературного эротического языка нет, а общение любящих с помощью медицинских терминов и понятий чрезвычайно проблематично до абсурдности. Именно эту животрепещущую лакуну заполняет М. Эпштейн, создавая слова и понятия эротического литературного языка. Более того, этот язык черпается им не из «чистого разума», а из глубинных культурных корней, связанных с культом плодородия, благоговейным отношением к зарождению жизни и самой жизни. Таким словом является, в частности, слово «яр» от имени древнеславянского бога плодородия Ярилы, обозначающее «мужское естество, производительная сила; детородный член; мужеское начало мироздания; сильный, любвеобильный властный мужчина» [15, с. 426]. Отсюда – я́рить – «плотски любить, обладать, вступать в половую близость; действовать и/или воздействовать на кого/что яро, пылко, страстно, с напором, воодушевлением»  [15, с. 427].

Большое внимание М. Эпштейн уделяет модификациям слова «любовь», выстраивая постепенно понятийную «цепочку» восхождения от единичного физиологического к универсально-вселенскому духовному: от лю́бли как плотской любви, близости; совместных взаимных действий любящих до лю́би как  состоянию, когда любится; переживанию и атмосферы всеобщей любви; любви как космической стихии [15, с. 464, 471].

Любовь земная и Любовь космическая, та Любовь, которая сотворила Вселенную. Об этом думают и размышляют два неординарнейших русских мыслителя – Николай Бердяев и Михаил Эпштейн. Но, будучи едины в мысли об эросе как космическисозидающей силе мироздания, они по-разному видят эту силу. Эротология Бердяева – это эротология слияния, духовного единения мужеского и женственного, мистическое духовное соединение двух полов и образование целостного бесполого существа муже-девы – андрогинна. Т.е., по существу эротология, как учение о поле, у Бердяева сводится к отрицанию пола, снятию «половости». Эротология  Эпштейна – эротология соединения полов, их духовно-душевно-физиологической трансформации, наполнения новым содержанием.  Эротология Эпштейна не уничтожает пол, но одухотворяет, возвеличивает, воспевает его. Если эротология Бердяева – это «оргазм духа», то эротология Эпштейна – это «песнь одухотворенной плоти», «танцующий  мост» влюбленных [15, c. 459], это, поистине песнь тому эросу, который благословил Бог.

И, как мне видится, любящее сердце М. Эпштейна относится к тем немногим родниковым сердцам, «через которые любовь изливается в этот сохнущий, потрескавшийся от жажды мир…» [15, c. 455].

Литература

 1. Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии) / Н.А. Бердяев. – М.: ДЭМ, 1990. – 336 с.

2. Бердяев Н.А. Смысл творчества / Н.А. Бердяев // Н.А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – С. 254–534.

3. Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви / Русский Эрос, или Философия любви в России. – М.: Прогресс, 1991. – С. 232–265.

4. Бердяев Н.А. Размышления об Эросе / Н.А. Бердяев // Русский Эрос, или Философия любви в России. – М.: Прогресс, 1991. – С. 266–272.

5. Бердяев Н.А. Любовь у Достоевского / Н.А. Бердяев // Русский Эрос, или Философия любви в России. – М.: Прогресс, 1991. – С. 273–283.

6. Бхагван Шри Раджниш. Белый лотос. / Бхагван Шри Раджниш. – М.: София, 2005. – 352 с.

7. Дао дэ цзин [пер. Ян Хин-шуна] // Дао: гармония мира. – М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2000. – С. 9–34.

8. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния / Е.А. Торчинов. – СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1998. – 384 с.

9. Элиаде М. Миф об андрогине, или мистерия целостности. Гл. «Миф об андрогине» [пер. с фр. Е.В. Баевской, О.В. Давтян] / Мирча Элиаде.  – СПб.: Алетейя, 1998. – 375 с

10. Эпштейн М. Заметки по эротологии / Михаил Эпштейн // Слово/Word. – Нью-Йорк, 2001. – № 31–32. – С. 113–122.

11. Эпштейн М. Эротология / Михаил Эпштейн // Артемьева Т.А., Смирнов И.П., Тропп Э.А., Тульчинский Г.Л., Эпштейн М.Н. Проективный философский словарь. – 2002. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://terme.ru/dictionary/951/word/yerotologija

12. Эпштейн М. Поэтика близости / Михаил Эпштейн // Звезда. – 2003. – № 1. – С. 155–176. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://magazines.russ.ru/zvezda/2003/1/epsht.html

13. Эпштейн М. Любовные имена. Введение в эротонимику. Статья-поэма / Михаил Эпштейн // Октябрь. –  № 7. – 2006. – С. 153–173.

14. Эпштейн М. Вызов мату, или Новый любовный словарь / Михаил Эпштейн // Топос. – 07/07/2008. [Электронный ресурс]. Режим доступа:   http://topos.ru/article/6347

15. Эпштейн М. Sola amore: любовь в пяти измерениях / Михаил Эпштейн. – М.: Эксмо, 2011 – 496  с.

16. Эпштейн М. Религия после атеизма. Новые возможности теологии / Михаил Эпштейн. – М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА, 2013. – 416 с.